Aprofundando a Missão
A MISSÃO DAS CEBS
SEGUIR JESUS NO COMPROMISSO COM OS EXCLUÍDOS
Apontamentos no Comina a partir de um texto que foi preparado
para o 11o Intereclesial das CEBs de 2005
Paulo Suess
O trem do 11o Intereclesial está montado sobre os trilhos do seguimento de Jesus e da exclusão.
Quem são os passageiros deste trem? Em sua maioria, os passageiros deste trem são cristãos que vivem a sua fé de jeitos muito diferentes. É um trem macroecumênico. Nem todos os passageiros são, necessariamente, cristãos. Alguns são cristãos sem saber. Somos cristãos não só pelo batismo, mas pelo exemplo e pela vivência fraterna. Às vezes, somo cristãos e não o somos, ao mesmo tempo. Nem todos os povos indígenas são batizados. Quem não é batizado pode participar da CEB? As CEBs são um lugar onde o Reino de Deus se faz presente. Não existe uma concorrência entre Igreja confessional e Reino macroecumênico.
Os passageiros deste trem são povos indígenas e excluídos e, ao mesmo tempo, cristãos com sua “espiritualidade libertadora” que articula as pessoas e os projetos num compromisso sagrado. Esse compromisso pode ser compreendido como opção das CEBs pelos excluídos. Nem todos os excluídos e nem todos os povos indígenas fazem parte das CEBs. As CEBs representam alguns setores dos excluídos e alguns setores entre os cristãos. No meio dos múltiplos cristianismos, a pertença a CEB é uma opção articulada com a missão de anunciar a Boa Nova aos pobres.
A espiritualidade libertadora ou a mística das CEBs é a energia que vem do projeto de Jesus. Ele é o “Enviado do Pai” e o “excluído do Templo” como sistema onde as decisões econômico-politicas das elites dominam as atitudes e prescrições religiosas.
O compromisso com a causa dos povos indígenas e os excluídos que emerge do seguimento de Jesus, é gratuito, optativo e militante; gratuito, porque visa um mundo aquém e além do mercado; optativo, porque ninguém é obrigado a ser cristão; militante, porque passa pelas lutas e transformações históricas na construção de um mundo para todos.
Seguimento de Jesus na lógica do Reino:
Compromisso é conflito
O futuro dos povos indígenas não exige, em primeiro lugar, a multiplicação de reservas, mas a transformação do mundo. Por isso, trata-se de uma “causa” que é universal, em contraste com os “privilégios” das elites, que são particulares. A mística que energetiza o compromisso com os povos indígenas e os movimentos populares é uma mística libertadora. Ela é libertadora e transformadora em relação a duas situações na contra-mão do projeto de Jesus: em relação à exploração daqueles que ainda fazem parte do sistema que os explora, e em relação aos excluídos do sistema que são obrigados a viver em bolsões de miséria. A meta, portanto, é participação na transformação.
A causa indígena e a causa dos pobres colocam as comunidades e os setores que apóiam essas causas numa situação de conflito. Trata-se de um conflito estrutural que não depende desta ou daquela pessoa ou de uma condução mais “diplomática” das questões em jogo. Atrás da causa dos pobres está o modelo de uma outra sociedade, com uma outra lógica cultural, com uma compreensão diferente do bem-estar, do progresso e da felicidade. Essa é uma das razões por que a mística libertadora é uma mística militante; é a mística daqueles que assumem os conflitos e lutam por transformações profundas da sociedade.
A mística militante tem múltiplas fontes. Vive de energias liberadas pela própria luta. Vive de inspirações utópicas de movimentos e pensadores. A fonte inesgotável, porém, que alimenta a mística missionária militante das CEBs é a palavra de Deus. Esta Palavra se encarnou neste mundo através de Jesus de Nazaré. Ele é a palavra de Deus que criou e redimiu o mundo. Encarnou-se no mundo, sem ser do mundo. Jesus de Nazaré era um excluído que lutou contra a exclusão. Ele é a razão fundamental, o motor e a emoção da nossa mística militante.
A exclusão de Jesus começa com seu nascimento: “Ele veio para o que era seu, mas os seus não o receberam”, diz S. João (Jo 1,11). Foi deitado num presépio, “porque não havia lugar para eles na hospedaria” (Lc 2,7). Jesus foi excluído do Templo que era, antes de ser um espaço geográfico do culto, um sistema político-religioso fechado, um lugar de negócios, de exploração e exclusão. Também na hora da morte foi excluído; teve que morrer fora de Jerusalém, fora da “Cidade da Paz” corrompida. Para os excluídos - os pobres, os sofredores, os leprosos, as mulheres marginalizadas, os estigmatizados como pecadores -, pregou a conversão e prometeu uma Nova Jerusalém, sem Templo, sem castas sacerdotais, sem doutores da Lei, sem exclusão. Pregou o Reino de Deus como realidade já presente e, ao mesmo tempo ainda longe, num horizonte escatológico.
A exclusão de Jesus é uma conseqüência de seu projeto. O Evangelho de Lucas mostra que logo no início da vida pública de Jesus estão presentes dois projetos: O antiprojeto, que pode ser decifrado nas tentações (Lc 4,1), e o projeto que está descrito no discurso na sinagoga de Nazaré (Lc 4,14ss). O antiprojeto é o “projeto deste mundo”. É o reino do pão não partilhado, do poder que deixou de ser serviço, do privilégio e do prestígio justificados como méritos. Diante da tentação real de reformar o mundo com as elites - o jovem rico e doutor da lei se ofereceram generosamente, desde que ninguém tocasse nos seus privilégios -, Jesus propõe a transformação do mundo com novos atores.
Uma dessas transformações produzidas por Jesus de Nazaré é a transformação do nosso imaginário: a transformação do outro, do pobre e do sofredor em epifania e mensageiro de Deus, em “enviado do Pai”, em possibilidade do encontro com Deus, em parente próximo como se fosse nossa irmã ou nosso irmão. Esse Deus, que através do seu filho Jesus Cristo se encarnou na história e na realidade humana, agora não vai mais ao encontro da humanidade pelas forças da natureza. Não está no impetuoso furacão, nem no terremoto, nem no fogo, nem, se quiser, na brisa suave (cf. 1Rs 19,11s). Em seus discursos axiais da Sinagoga de Nazaré (Lc 4), das Bem-aventuranças (Mt 5) e do Último Juízo (Mt 25), Jesus de Nazaré é muito claro. Os protagonistas de seu projeto que é o Reino de Deus são pobres, contritos, cativos, cegos, famintos, sedentos, oprimidos, odiados, peregrinos estranhos, maltrapilhos, surdos, enfermos.
Mas os oprimidos e excluídos não são apenas os protagonistas ou os destinatários do projeto de Jesus, que é o Reino; são também os representantes de Deus no mundo. Como tais apontam para um outro mundo que é possível e já existe. Na lógica do Reino, os outros, os povos indígenas, os pobres e os que vivem no lado sombrio da sociedade, são para as CEBs caminho da verdade e porta da vida. Por isso, podemos com Jesus de Nazaré louvar o Pai, Senhor do céu e da terra, porque foi do seu agrado revelar os segredos do Reino aos pequenos (cf. Mt 11,25) e, em suas feições sofredoras, encontrar Jesus crucificado e ressuscitado (cf. Puebla, 31).
Pastores de um rebanho de sonhos e lutas
Na construção de um mundo para todos, a espiritualidade é o “cimento” que junta os tijolos da ação libertadora perante os sofrimentos causados pela globalização neoliberal. Esses sofrimentos podem ser condensados em cinco palavras-chave: flexibilização, privatização, concorrência, acumulação e dependência. Ao passar essas palavras, que representam programas gerenciais do mundo, pela peneira do evangelho e do projeto dos povos indígenas, encontramos cinco palavras que permitem separar o joio neoliberal do trigo de anseios profundos da humanidade. Essas palavras-chave são “boas notícias”. Sua inteligência emocional é capaz de produzir rupturas, sustentar nossa ação e iluminar o horizonte do mundo. Trata-se da lógica do Reino na “boa nova” do caminho, da comunidade, da gratuidade, da partilha e do protagonismo. A lógica do Reino não é idêntica à lógica do projeto indígena. Se fosse idêntica, não seria histórica, e a evangelização não faria nenhum sentido. Portanto, não idealizamos o mundo indígena ou o mundo dos pobres, porém reconhecemos sua maior afinidade com o Reino, em comparação com a sociedade impregnada pelos valores neoliberais.
A utopia do Reino está presente em atitudes e relações, não em sistemas, instituições ou partidos. Como os povos indígenas vivem essa maior proximidade entre sua cultura e o Reino de Deus? A narrativa a seguir retrata um pouco dessa proximidade: “Num dia ensolarado, por descuido de uma criança, a casa grande circular yanomami, que abriga todo o povo da aldeia, pegou fogo. Em poucos minutos, as chamas destruíram tudo. Ninguém gritou com a criança. Ninguém foi acusado de “falta de responsabilidade”. No meio do corre-corre do incêndio, uma yanomami volta a casa em chamas para buscar algo. Quando reaparece envolta pela fumaça, traz um papagaio assustado, sem voz e orientação.
Ao adentrar na vida dos povos indígenas, descobrem-se muitos gestos semelhantes de ternura pedagógica e convivência socioecológica que fazem parte de uma alteridade admirável e sabedoria cósmica. Em seu conjunto, configuram, em comparação com a sociedade dominante, a lógica de um outro projeto de vida que já existe. Também nos territórios indígenas, o “outro mundo”, além de ser uma herança e um sonho, é uma construção do dia-a-dia. E deste “outro mundo” que já existe, nós pastores da aurora podemos aprender algumas lições para conduzir o rebanho de sonhos e lutas ao aprisco de um mundo novo.
Os franciscanos da primeira hora da conquista elogiavam o “desprendimento” dos índios. Esse “desprendimento” dos povos indígenas não era uma questão de “virtude” individual, mas de seu projeto de vida coletivo. Ao salvar o papagaio, a yanomami, como pessoa no meio de seu povo, não é mais virtuosa que muitas pessoas da nossa sociedade. O que faz a diferença entre a sociedade indígena e a sociedade não indígena é a escolha não entre dois senhores, mas a escolha de um senhor e de nenhum senhor. A lógica do Reino rejeita as falsas alternativas entre anarquia e senhorio, entre igualdade e liberdade, entre felicidade e justiça. Enfatiza as igualdades em liberdade, a felicidade com justiça, o consenso na diversidade, a festividade no trabalho. A transformação do mundo não vai ser o resultado de mais virtude individual, mas de mudanças estruturais.
O projeto de vida do mundo “tradicional” produz uma solidariedade imediata e pré-institucional. Atrás dessa solidariedade está a experiência de que a vida é vida em rede, onde uns têm necessidade dos outros. A vida do outro é necessária. Todos são necessários. E desde cedo a criança aprende em sua aldeia que não só o vizinho, mas também os animais e as estrelas, as plantas e as árvores, os espíritos e as almas fazem parte desta rede da vida onde as fronteiras entre “sujeito” e “objeto” ainda não são marcadas por muros que separam, e pela dominação.
Viver a vida na reciprocidade das mãos abertas
O jesuíta Cardim conta em seus Tratados da Terra e Gente do Brasil que aos guarani, quando decidiam fazer uma roça maior, ofereciam muito vinho, que substituiu qualquer pagamento. Atraída pelo vinho, toda a comunidade participava e trabalhava até 10 horas por dia. Esse trabalho comunitário – o mutirão ou puxirum – tinha um caráter festivo e gratuito. Sobrevive até hoje em comunidades rurais. Puxirum significa o que é: a reciprocidade das mãos abertas.
A festa é uma das condições de igualdade social. Na festa, a “divina abundância” é socializada, no capricho estético (adornos preciosos, pinturas corporais, artesanato) e no excesso de comida e bebida. A festa de todos é a instância crítica da sociedade de consumo privilegiado, na qual é difícil realizar uma festa, como Natal ou uma Festa do Padroeiro, uma cerimônia de nascimento, casamento ou morte, sem as sombras de um faturamento comercial por perto. Onde o lucro se sobrepõe à gratuidade da festa e dos ritos, estes não produzem mais renovação ou renascimento, mas se tornam inserção no mercado e reproduzem desigualdade. “Pobre”, na sociedade dos guarani, é aquele que não pode praticar a reciprocidade da festa; “pecador” é aquele que não quer praticar a reciprocidade porque colhe e produz para acumular e, com isso, impede a realização da festa. A “Terra sem Mal” é a terra da divina abundância, que permite realizar a festa. Ao trabalho comunitário corresponde a propriedade comunitária da terra. Por pertencer a Deus, a terra não pode ser vendida.
O “outro mundo” indígena não é um mundo “pré-moderno”, se não consideramos a modernidade idêntica ao capitalismo e ao desenvolvimento tecnológico. Os cronistas do século 16 falam, constantemente, da abundância de alimentos que encontraram nas aldeias guarani, sem máquinas agrícolas, sem adubos químicos e, no início, sem instrumentos de ferro. O “outro mundo” dos povos indígenas reivindica as verdadeiras conquistas civilizatórias da modernidade para todos, a saber, a autodeterminação e a participação, a igualdade de direitos e deveres, e a pluralidade das culturas, o equilíbrio das questões éticas face ao indivíduo e a coletividade, a articulação entre a solidariedade da comunidade e a responsabilidade de cada pessoa com os contemporâneos e as futuras gerações. As sociedades indígenas não precisam passar pelo “pecado original” da produtividade capitalista, da alienação consumista e da especialização cientificista. O conhecimento indígena sobre a flora e a fauna é enciclopédico.
A construção histórica do “outro mundo” acontece num contexto de lutas sociais e racionalidades vivenciais. A luta indígena aponta para a ruptura que significa transformação dos sintomas de uma patologia social em sofrimento histórico, com causas e causadores identificáveis. Os povos indígenas representam a memória e a consciência de lutas históricas e contemporâneas que procuram desmantelar a rede de privilégios, prestígios e hegemonias do latifúndio da terra, do capital financeiro, dos meios de comunicação e do saber. Os povos indígenas, junto com outros movimentos sociais, lutam não pelo paraíso terrestre, mas por um mundo onde todos têm as mesmas chances para viver e onde viver significa con-viver com a vizinhança, com responsabilidade social e ecológica.
Conclusão prospectiva
A espiritualidade libertadora ou a “mística missionária militante” é o pano de fundo da nossa vida, que aponta para novas atitudes nas quais reconhecemos sinais do Reino:
- viver os conflitos da “causa” numa militância profética que os assume como oportunidades de transformação,
- viver a mística pascal - morte e ressurreição de cada dia - em relações de presença, partilha e gratuidade.
Nossa missão é uma missão de justiça e esperança que visa à transformação das macro-estruturas e à transformação do coração de cada um. A fé inspira sempre novas razões de esperança e novas possibilidades de libertação. Contra as mensagens insistentes dos meios de comunicação e seus sinais sedutores a serviço do mercado, a missão produz sinais de justiça e cria imagens de esperança. No mundo onde os privilegiados perderam o sentido da vida e os pobres, muitas vezes, a força de resistência, o anúncio missionário elementar é a esperança, a esperança militante e profética.
Por causa da nossa fé, as CEBs não se contentam com uma libertação provincial, quer dizer, com a libertação que visa somente à própria comunidade. As CEBs não têm o estatuto de uma “classe redentora” para os outros ou para si. A salvação, como ensinou Jesus, se realiza através do Outro que caiu nas mãos do ladrão. A mediação da libertação/salvação acontece através das vítimas do sistema, não através dos puros nas Igrejas. Sem articulação com o outro-vítima tampouco há salvação. O ladrão da parábola do Bom Samaritano age, hoje, mundialmente. Ele está globalizado e articulado pelas parcerias até os confins do mundo. As vítimas são encontradas no centro e na periferia do mundo. Por causa das vítimas, a missão das CEBs rompe com o corporativismo institucional que visa poder, privilégios e prestígio. Não defendemos, como na época colonial, a liberdade e a libertação dos povos indígenas à custa de escravos negros.
A missão das CEBs, em sua contextualidade universal, pode ser pensada na seguinte ordem:
- primeiro, como alternativa à colonização cultural e à exclusão social. A alternativa se baseia, primeiro, no princípio fundamental do Evangelho: a prática do amor maior e o anúncio do Reino como "libertação do cativeiro da corrupção" (cf. Lumen gentium, 9);
- segundo, como articulação de múltiplos projetos de vida com horizontes diferentes, porém, não eliminatórios, uns frente aos outros;
- terceiro, como articulação da vida local e do projeto específico com a responsabilidade universal pelo conjunto da humanidade e do planeta Terra.
A mística das CEBs é militante porque nelas se vive no meio de uma cadeia de grandes conflitos: a redistribuição dos bens acumulados e o reconhecimento dos outros e das outras em sua alteridade. Mística é vivência e contemplação da resistência da vida contra a morte. Nessa resistência se forja o horizonte do sentido. A vida tem sentido, apesar das contingências, das mortes e do desespero de muitos. A esperança dos pobres e dos povos indígenas está na ruptura com o sistema de exploração e alienação que é expressão de pecado, morte e mentira.
A mística dos oprimidos, geralmente, é uma vivência comunitária de coragem, o fortalecimento de uma responsabilidade em rede, uma prática religiosa que lembra uma vitória do passado e antecipa uma transformação que permite o infinito se fazer presente na concretude da vida, nos trabalhos corriqueiros e nas lutas pela causa. Nossa mística não é uma mística de olhos fechados, mas um caminho espiritual para crescer e transformar-se na vida cotidiana. As pessoas desse caminho são companheiros e companheiras nossos com os quais não só repartimos o pão, mas abrimos mão de tudo. Tudo que queremos segurar pode se tornar veneno. Deus ama as mãos vazias. Abrir mão de conquistas e certezas de ontem, pode ser um portal para a vida de hoje. Transformar significa sempre abrir mão de algo. E a vida se dá para quem se deu, na transformação, na conversão e na passagem, na lógica e na loucura da gratuidade que é a condição de um mundo sem violência.
